论《旧约》文学内容提要：《旧约·创世纪》中伊甸园的描述可看作是生态美的理念叙事，从这一角度出发，本文试图从生态美学的角度观察《旧约》文学对于自然与社会的表述，认为它表现了现今生态学意义上最完美的自然生态形象；而与自然美形象相辉映的是它对社会美的表述，这种表述以人类的自我制约为基本思想，建构起了人与自然、人与人关系的道德生态形象。《旧约》文学丰富的生态美表述以及生态美与上帝观念的辩证关系表述实际上已经形成了对自然美与社会美的融合与超越，是一种对当前美学研究颇具启示意义的生态美学思考。关键词 生态美 旧约 美学一、伊甸园的生态美理念叙事《创世纪》叙述的实际上是最典型的创造与审美活动，它包括原生态宇宙的创造和上帝的审美欣赏：“神看着一切所造的都甚好。”希伯来语中“好”是包含了美的，而视觉上的“好”实际上正是指事物的“美”；另外，这一审美欣赏的主体是上帝，所以伊甸园是被终极审美判断所肯定的审美对象。这一思考使我们以美学的眼光去重新审视伊甸园，于是我们看到的是大自然的本真形象：日月行移，草木繁茂，万类竞存，而处在生物链顶端的人类则是在为上帝管理园子，他生活在原初的自然之中，以万物为食物且与万物共生，既不知善恶亦无所谓痛苦。这是最完美的生态，亦为生态美的基本形象：“生态美的实质就是人的自然化和自然的本真化。” 不过伊甸园的和谐生态终于被人类的现实 生活环境所代替了，上帝放逐了人类，并且诅咒了人类赖以生存的土地：“地必为你的缘故受咒诅”，“地必给你长出荆棘和蒺藜来”，而随着人类被放逐，伊甸园便成了人类永远渴望回归但永远无法企及的生态美理念。伊甸园的生态美学启示首先在于提示人类的道德自省，因为人类自己正是颠覆自然人与本真自然的根本原因。人虽是受蛇引诱吃了禁果而被上帝逐出伊甸园，但罪却在人类自己，因为蛇的引诱只是整个事件的外因，“外因是变化的条件，内因才是变化的依据”；离开伊甸园的人类走进了现实的环境，那里荆棘遍生，人类终生流汗，甚至因生活的艰难而变得狭隘，正如该隐因嫉妒而打杀亚伯，或如雅各的儿子们因嫉恨而抛弃了约瑟；这时人类所作所为都是为了在这个艰难的世界上生存下来，他们甚至不曾谈论起失去的伊甸园。然而伊甸园的生态美理念从未被真正忘记，因为《创世纪》的整体叙事将失乐园的种种喻蕴贯穿了作品始终。人类的道德自省又暗示着人类的生态美学思考：当人类由吃禁果而获的原罪衍生出无数的罪孽的时候，上帝便决定毁灭人类，而人类最初的道德自省表现在挪亚造方舟救世界的壮举之中；从美学角度来看，挪亚所造方舟实际上正是伊甸园生态美的现实映像，而它的不同之处是来自人的创造；它是上帝启示下的人类道德自救的境界，同时因辉映着伊甸园的生态和谐之美，因为在洪水漂流的 40 天里，没有一个人或动物在相互间产生暴力行为。因此，方舟作为人类道德拯救意象的同时也是生态美理念的重新显现。辉映伊甸园生态美的另一意象是“流淌着蜜与乳”的迦南，以色列人的“应许之地”，与现实的迦南完全不同。现实的迦南是一片贫瘠之地，以色列人在那里与当地土著苦苦相搏，且又经常遭受饥 荒灾害，雅各的儿子们不得不前往埃及籴粮，而他们的子孙甚至因此而在埃及为奴 400 年，可见现实的迦南完全没有伊甸园的幸福与和谐。但“应许之地”迦南的启示意义在于维系着以色列人的回归梦想，从摩西带领他们走出埃及，到波斯王亚哈随鲁恩准他们离开巴比伦重返耶路撒冷，再到现代以色列人返回巴勒斯坦建立以色列国，回归应许之地的梦想不断地支配着以色列人全民族性的现实行动；以色列人早已知道迦南没有蜜与乳的流淌，甚至早已知道这是一片干旱而遍地荆棘的土地，但想象中的迦南已经牢牢固定在他们的心里，成为永远向往回归的生态美理念。《旧约》文学的生态美在现实层面上主要表现为《诗篇》、《雅歌》等作品对生活中美好形象的赞美，这种赞美是对伊甸园生态美理念的热烈辉映。同其他民族文学一样，《旧约》充满着对生命之美的礼赞，正如《诗篇》第 104 所表现的那样，那祥和的景象是现今人类极想恢复的完美生态：泉涌山谷，野驴解其渴；草木丰茂，五谷菜蔬养人；高山上住着野羊，松树上栖息着鹳雀，狮子吼叫，鳄鱼游泳：佳美的树木，就是黎巴嫩的香柏树，是耶和华所栽种的，都满了汁浆。雀鸟在其上搭窝。人的美亦与自然美有着异曲同工之妙，例如《雅歌》所描写的那样，新娘活泼秀美，眼如鸽子，两乳象百合花丛中吃草的一对小鹿，纯情羞涩里溢出对新郎深切的期待；新郎则是俊美敏捷，如羚羊或小鹿在香草山上：他的眼如溪水旁的鸽子眼， 用奶洗净，安得合式。他的两腮如香花畦，如香草台。他的嘴唇像百合花，且滴下没药汁。不过《旧约》作品从不对自然做单纯的描述或欣赏；在所有自然美的描述中，作品都毫无例外地强调了上帝的创造，把生机盎然的自然包括人类的生命运动的归结到它的终极根源，也就是上帝。上帝给了动物以获取食物的本能，同时还有死亡：这都仰望你按时给它食物。你给他们，他们便拾起来；你张手，它们饱得美食。你掩面，它们便惊惶；你收回它们的气，它们就死亡，归于尘土。你发出你的灵，它们便受造，你使地面更换为新。显然，《旧约》文学描述的是真正生态意义上的自然，它的千姿百态的美的形象与无形无像却无所不在、无所不能的上帝的意志形成了对立的统一，这才是《旧约》贡献给人类的生态美真谛。自然万物之所以是美的，就是因为蕴含着精神。 二、自省的哲学思维与《旧约》文学的社会美启示人类的发展可归结为两类基本关系的发展，即人与自然的关系和人与人的关系，而生态美则是两种关系发展中的最高境界，或如徐碧辉所指出的那样，“生态美介于自然美和社会美之间，是自然美和社会美的形态得到充分发展之后才产生的审美形态”；他还指出，“从哲学涵义上说,生态美与自然美恰好是一对对应的范畴,是对自然美和社会美在更高基础上的超越。”人与自然关系的生态美体现为人与万物的和谐共生，体现为人类对自然索取的节制，或如《创世纪》中上帝不允许亚当夏娃吃那禁果；而人与人的关系也有一种最完美的境界，体现为主体与他者的和谐共生，体现为主体对自我的节制与对他者的尊重，正如挪亚方舟社会人与人、人与动物、动物与动物的和谐相处，以及由此带来社会的欣欣向荣景象。在欧洲与西亚北非的文化圈的古代社会中，不同民族所形成的社会是以纯自然化的方式相处的，这种相处的基本原则就是弱肉强食，唯有希伯来（以色列）民族却采取了一种截然不同的处世方式。这一地域中先后出现了一些强大的民族，如埃及、希腊、波斯、马其顿、巴比伦等等，他们及其所代表的民族曾征服了各弱小民族，但它们强势的社会竞争并未使自己的精神久存于世界，但只有最弱小的希伯来民族却延续至今，并为人类精神做出了迄今最伟大的神学贡献。《士师记》所描述的以色列民族生存状态似乎与我们今天所谓生态美的社会理念毫无关系，因为它所描述的是一幅幅血腥与残酷的战争画面，丝毫没有各族人民和谐共生的情景展示，可以说《士师记》就是一部以色列民族与迦南当地各族激烈冲突的断代史；在这些冲突中，以色列人常常受到外民 族的压迫，也不断地奋起反抗，给外民族以重创，使这种民族间的冲突有似于现今非洲草原动物的自然竞争。但是，以色列民族只在一个意义上最接近于生态美的人类社会理念，这就是这个民族谦卑的心态及其生生不息的发展事实。所谓谦卑的心态，是指这个民族的一种渗入灵魂的道德自省式的思维方式，体现为《旧约》文学的形象表述，即以上帝为本，将本民族遇到的自然灾害与外敌压迫都视为上帝的惩罚，而惩罚的原因是自己在生活中对上帝信仰的懈怠，正如《士师记》中反复叙述的那样，“以色列人行耶和华眼中看为恶的事，去侍奉诸巴力，…耶和华的怒气向以色列人发作，就把他们交在抢夺他们的人手中。…他们无论往何处去，耶和华都以灾祸攻击他们…”而从自省到自强的转变也源自上帝：当他们回心转意向耶和华呼救的时候，“耶和华就为他们兴起一位拯救者救他们，”俄陀聂、底波拉、以芴、耶弗他等都是这样的拯救者，他们领导以色列人打败敌人重获太平。《士师记》所体现出的自省式的思维方式与“失乐园”的因果关系描述有一种微妙的内在差异。在伊甸园的叙事中，主体是上帝，通篇所叙事的是上帝的创造、思考和欣赏；而在失乐园之后特别是在《士师记》中，主体是以色列人，但作品的叙事仍否定了以色列人的主体地位，掌控一切的主体仍是万能的耶和华；这种民族命运的哲学思维实际上构成了《旧约》文学叙事的基调。体现这一思维方式最典型的例子是士师耶弗他的故事，当亚扪人攻打扰害以色列人，耶弗他受命出任主帅，将亚扪人击败；耶弗他在战前向上帝许愿，如耶和华助他获胜则将家里第一个跑出来迎接他的人献为燔祭，结果只得忍痛献上了自己的独生女儿。耶弗他虽是如此大能的勇士，却完全不敢以 王者自居，更不敢更改对上帝的许愿，这也说明古代以色列人的一种基本态度，即胜者或王者的节制态度，王者即便是非常强大，甚至如同马其顿的亚历山大大帝那样，也不可谋求霸权。以色列民族后来更伟大的国王，例如大卫和所罗门，虽然在实力上大大超过了士师时代的耶弗他，但在思维方式上仍然继承着这种在上帝前面的谦卑：大卫穿麻衣在约柜前起舞开道成为整个西方文化关于谦卑意识的美谈，而所罗门则坚称他向上帝索求了治理国家的智慧，他的智慧全来自天启。 大卫、所罗门作为王者所表现出的谦卑心态是实现国际社会和谐与社会道德领域的生态美的前提，因为在多民族国家共存的国际社会里，任何恃强凌弱的民族都终将会被淹没在历史的长河里，而具有自省自律精神的民族则更可能与国际社会共存，这是世界历史所反复证明的道理。从这个意义上我们说，《旧约》文学向我们指出了实现社会中道德生态美的必由路径。三、苦难审美与生态美辩证以色列是一个苦难命运特别多的民族，在历史上曾经历了埃及为奴、巴比伦之囚等民族性的巨大灾难，后被罗马人逐出家园，历尽“没有祖国的民族”的艰辛，因此，整个《旧约》又可看作是以色列民族的苦难史。这一过程呼应了上帝放逐亚当夏娃逐的决定，他本意是让人类在苦难中生存与发展：“你必终身劳苦，”上帝如是说。当苦难成了民族生活的一个基本组成部分，那情形就象拜伦《锡隆的囚徒》里的感受，在地牢的长年黑暗里将冰冷的锁链感受为熟悉的伴侣。苦难审美并非将苦难生硬地感受为幸福，如同鲁迅的阿 Q 将第一个自轻自贱感受为科考第一名的状元那样。苦难审美以苦难经历为审美对象，在克服苦难所带来的痛感后产生出重大哲理发现的强烈 愉悦，形成了超越现实、超越命运的希望或美好命运的未来式，这样的美感甚至极大地超越了常态的喜悦审美欣赏。而以色列这个善于深刻思索的民族在其巨大的苦难历程中产生的，便是对人类命运的独特感悟与精神超越。“以色列人被掳的哀歌”（《诗篇》137）便十分典型地表达了这种苦难审美意识，这首歌通过改编在现代英语世界流传广泛，成为世界上最流行的通俗歌曲之一。我们曾在巴比伦的河边坐下，一追想锡安就哭了。我们把琴挂在那里的柳树上，因为在那里，掳掠我们的要我们唱歌；抢夺我们的要我们的要我们作乐，说：“给我们唱一首锡安歌吧！”所谓“巴比伦之囚”系指公元前 597～前 538 年间新巴比伦王尼布甲尼撒二世曾两度征服犹太王国并将大批民众、工匠、祭司和王室成员被掳往巴比伦。这是以色列民族的大灾难，而这首歌便表达了以色列人的精神痛苦，他们在巴比伦为奴，眼前仍浮现出耶路撒冷被攻陷、城墙被拆至根基的恐怖景象，“我们怎能在外邦唱耶和华的歌呢？”而诗歌将苦难的现实升华至苦难审美。首先，残酷与欺凌的画面被表现为之后的内心感受独白，使事物的苦难本身变成了痛苦情感的抒发，而产生美感的便是抒情本身；其次，与掳掠、抢夺这些意象相伴的是琴、柳树和锡安歌，这些意象本身是具有审美色彩的艺术形象：琴的意象产生声音的和谐 美，形成了视觉痛感向听觉美感的通感转移，而柳树，不管古代以色列人有没有插柳成荫的说法，但这种树木易于移活的特征该是与中国的柳树相同的。这首诗最关键的意象是锡安歌，它是犹太民族的圣歌，表达着超越凡俗走向神圣和谐的宗教情感，而诗人表示宁可自己将舌头贴于上膛永不再唱，也不会在这异邦土地上将奴隶的悲苦表达为神圣的欢乐，因而锡安歌的意象正体现出沦为巴比伦之囚的犹太民族超越苦难的信仰。“拿你的婴孩摔在盘石上的，那人便为有福，”这一意象似乎有些过于恐怖而破坏了诗歌感伤悲哀的抒情基调，传达出一种强烈的复仇意识，故而牙买加瑞格乐队于 1970 年推出这首歌曲时将其删除；但原诗中的意象终究不是一种残酷的欣赏而是一种古代战争常态的转述，并且这一行为的实施者并非抒情主体而是上帝，因为上帝在引领以色列人走出埃及时曾击杀埃及人的长子。苦难现实的描述与超越苦难的审美表达是苦难审美的基本矛盾，而在二者的辩证统一中，《旧约》文学为我们提供了人类社会生活中崇高的道德美与伊甸园和谐美的崇高理念，它的最高境界是人与自然、人与人的相处中超越苦难走向和谐，它正是我们所追求的生态美理念本身。参考文献[1] 姜岳斌 刘程：《古希伯来美学》华中师范大学出版社 2010 年， 第 16 页。[2] 徐碧辉：《从实践美学看“生态美学”》《哲学研究》2005 年第 9 期。 [3] 《圣经》（中英对照），中国基督教协会，第 5 页。[4] 《圣经》（中英对照），中国基督教协会，第 948 页。